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Ein unwandelbares Hochgebet

Bild: John Sonnen nach der zitierten QuelleBei den Texten der hl. Messe werden gemeinhin die „unveränderlichen“ Bestandteile des Ordinariums und die nach Anlaß und Festtag wechselnden Gebete des Propriums unterschieden. Das hat für den römischen Ritus der Neuzeit insbesondere nach Trient eine gewisse Berechtigung, lässt aber übersehen, daß es historisch innerhalb des heute als „unveränderlich“ betrachteten Ordinariums sehr wohl veränderliche Teile gibt, bei denen nach Zeit, Ort und Gemeinschaftszugehörigkeit von Zelebrant und Gemeinde erhebliche Varianten geben konnte.

Insbesondere bei den Opferungsgebeten gab es da – heute noch teilweise erkennbar bei den Ordensriten – vielfältige Abweichungen in Wortlaut, Umfang und Zahl; in etwas geringerem Ausmaß auch bei den Gebeten zum Kommunionempfang des Priesters. Noch gößer waren die Unterschiede in der Vormesse, die in einigen Ordensgemeinschaften sogar Teile der Gabenbereitung enthielt, während sie in anderen z.B. bei der Konventsmesse im Anschluß an das Stundengebet stark abgekürzt wurde. Starke Varianten gab es auch bei den Prozessionen zum Einzug, Auszug und zum Vortrag der Lesungen. Lokalriten wie der von Sarum/Salisbury oder Lyon entfalteten hier im feierlichen Hochamt ein ganz eigenes Gepränge.

Der einzige wirklich (wenn auch nicht ganz ohne Ausnahmen) unveränderliche Teil ist das Hochgebet des Kanons – und der noch nicht einmal vollständig: Die veränderliche Präfation gehört der Sache nach natürlich immer zum Hochgebet, wurde aber eben aufgrund ihrer Veränderlichkeit allmählich im allgemeinen Bewußtsein aus dem mit dem Kanon gleichgesetzten Hochgebet herausdefiniert und dem Proprium zugeschlagen. Daß die Liturgiereform diese allein auf praktischen Gesichtspunkten beruhende Zuordnung wieder rückgängig gemacht hat, ist nicht zu beanstanden – daß sie die Zahl der Hochgebete vermehrt und damit die Einheit des römischen Ritus aufgelöst hat, umso mehr.

Schon das Wort „Kanon“ steht ja für einen autoritativen und unwandelbaren Grundbestand an Texten. Dementsprechend war dieser zentrale Teil des Hochgebets bis in die frühe Neuzeit hinein vielfach nicht Bestandteil des Missales, sondern wurde am Altar selbst auf den Kanontafeln bereitgestellt. Reisende Priester – und davon gab es im Zeitalter der Wanderprediger und Bettelmönche beträchtliche Zahlen – konnten so in einiger Freiheit ihre mitgeführten Messbücher verwenden, und wenn es dabei zu Abweichungen der oben skizzierten Art vom konkreten Ortsgebrauch kam, war das kein Problem: Die vom Ortsbischof oder seinen beauftragten kontrollierten Kanontafeln bürgten dafür, daß das Hochgebet nach der „kanonischen Ordnung“ vorgetragen wurde.

Beim oben gezeigten Altar aus der Wallfahrerkirche der Visitatio bei Jerusalem sind die Kanontafeln auf keramische Kacheln gebrannt und unverrückbar eingemauert. Ein schönes Bild für das traditionelle Verständnis von der Unverfügbarkeit und Unveränderlichkeit dieser zentralen Teile des heiligen Messopfers. Gefunden und photographiert von John Sonnen für Litugical Arts Journal.

Und schon ist Septuagesima

Bild: Holzschnitt von Andreas Bernhard, 17. Jh. gemeinfrei„Gefühlt“ waren im alten Ritus die Sonntag nach Erscheinung in diesem Jahr besonders knapp: Der erste in der Reihe wird als „Sonntag in der Oktav von Erscheinung“ nicht mitnummeriert, der dritte wurde dieses Jahr von Mariä Lichtmess verdrängt – und morgen ist schon wieder Septugesima, der Beginn der Vorfastenzeit. Dabei ist Septuagesima in diesem Jahr noch nicht einma ungewöhnlich früh – das Missale trifft mit Grund Vorkehrungen für den Fall, daß Mariä Lichtmess (also der 2. Februar) schon nach Septuagesima und damit in die Vorfastenzeit fällt.

Ursache dieser Unstetigkeiten im Festkalender ist, daß Mariä Lichtmess nach dem Heiligenkalender des Sanctorale immer am 2. Februar gefeiert wird  – das Datum wird nach dem Sonnenkalender bestimmt und ist damit fixiert. Septuagesima folgt dagegen dem Kalendarium des Temporale, das sich seit alters her nach dem gleitenden Ostertermin des Mondkalenders richtet. Als Tag der Auferstehung feiert die Kirche (normalerweise) den ersten Sonntag nach dem ersten Vollmond im Frühjahr, Ostern kann damit auf jeden beliebigen Sonntag zwischen dem 21. März und dem 26. April fallen. Damit gleitet auch der mögliche Termin von Septuagesima um 5 Wochen. Außerdem gleitet er in den Kirchen des Ostens und des Westens auch noch in verschiedenen Kalenderabschnitten, da Ost und West den Tag des Frühlingsbeginns nach dem julianischen bzw. nach dem gregorianischen Kalender berechnen – derzeit 13 Tage Unterschied.

Alle Kalender besitzenden Hochkulturen haben gelernt, mit den „Unstetigkeiten“, die durch die unterschiedlichen Beobachtungen von Sonne und Mond hervorgebracht werden, umzugehen: Sie galten und gelten als Gott- oder naturgegebene Vorgaben, denen der Mensch sich anzupassen, wenn nicht sogar zu unterwerfen hat. Auch das Christentum betont mit der Bindung des Festes der Auferstehung an den Frühlingsvollmond die kosmische Dimension dieses Ereignisses, und das alte Brevier betont diese Bindung dadurch, daß es an diesem Tag den Bericht von der Erschaffung der Welt im Buch Genesis liest.

Die industriell durchrationalisierte und zunehmend globalisierte Moderne tut sich damit allerdings schwer. Nicht nur die Hersteller von Schokoladeneiern verlangen Planungssicherheit. Seit den 30er Jahren des letzten Jahrhunderts gibt es daher immer wieder Vorstöße, Ostern auf einen festen Termin zu legen – bisher ohne Resultate. Wir können uns daher darauf einrichten, daß auch die Vorfastenzeit jedes Jahr an einem anderen Termin beginnt und damit die Zahl der Sonntage nach Erscheinung stark schwankt. Schließlich können wir sie am Ende des Kirchenjahres nachholen.

Oder man schafft die Vorfastenzeit samt der Sonntage Septuagesima, Sexagesima und Quinquagesima einfach ab, und genau das hat die Liturgiereform ja auch getan. Ordnung muß sein.

Königliches Evangeliar des Rokkoko

Bild: Aus dem im Text genannten Digitalisat der BNFIn der Bibliothèque Nationale de France hat Gregory Dipippo von New Liturgical Movement einen bemerkenswerten Fund gemacht: Ein Evangeliar aus dem Jahr 1776 für den Gebrauch in der Königlichen Kapelle zu Versailles. Das Buch, das auch in digitalisierter Form zugänglich ist, entspricht in allem den Erwartungen, die unsereins mit der Gestaltung eines liturgischen Buches aus dieser Zeit und von diesem Ort verbinden mag: Erlesene Typographie und reiche Illustration - fast auf jeder Seite zumindest als Initiale eine farbige Abbildung. Lieblingsfarbe der Buchkünstler ist das in breiten Seitenrahmen verwandte Gold; die Initialen und anderen Abbildungen erscheinen in pastell-getönten Federzeichnungen (oder sind es doch Aquarelle?) im süß-lieblichen Geschmack der Zeit. Die Revolution lag noch 13 Jahre in der Zukunft.

Neben seinen ästhetischen Qualitäten vermittelt und berstätigt der Text des Evangeliars auch eine liturgiehistorische Aussage: Während viele französische Diözesen zu Beginn der Neuzeit in Texten und Riten neo-gallikanische Elemente in ihre Liturgien einführten, die stellenweise den Rand der Rechtgläubigkeit berührten oder sogar darüber hinausgingen, hatte der königliche Hof 1580 den unmodifizierten usus Romanus mit dem entsprechenden Missale eingeführt, und dem folgt auch das prachtvolle Evangelienbuch ohne jede Ausnahme.

Eine Anekdote vom königlichen Hof der „ältesten Tochter der Kirche“, die wir allerdings nicht zuverlässig in die zeitliche Nähe des Evangeliars datieren können, läßt vermuten, daß die Treue zum römischen Ritus auch ihre Grenzen hatte: Unter den Herren der Hofgesellschaft war demnach eine Diskussion entstanden, vor wem sie und ihre Damen sich beim Einzug zum feierlichen Gottesdienst zunächst verbeugen sollten: Vor dem Altar oder vor seiner königlichen Majestät. Eine falsche Antwort auf diese Frage hätte gefährlich sein können - also ging sie nach Rom und fand eine salomonische Antwort: Die Höflinge verbeugen sich vor ihrem Herrn und König - doch der verbeugt sich vor dem Altar und leitet so die Ehrerbietung seiner Untertanen als deren Haupt an den weiter, dem allein Ehre gebührt.

Das Bild der Kirche

Von Peter Stephan

Im Berliner Kunstgewerbemuseum befindet sich ein Reliquiar aus dem 12. Jahrhundert, das auf eine ebenso kompakte wie tiefgründige Weise das Wesen der Kirche veranschaulicht. Auf einer von vier Greifen getragenen Sockelplatte steht ein Gebäude in Gestalt einer byzantinischen Kreuzkuppelkirche. Während der untere Teil mit dem von Kreuzarmen durchdrungenen Kubus für die irdische Kirche steht, die aus der Seitenwunde des Gekreuzigten hervorgegangen ist, stellt die Kuppel in der vollkommenen Form des Kreises die himmlische Kirche dar.

Dieser Zweiteilung entspricht die aus Elfenbein gefertigte figürliche Ausstattung. An den Längsseiten der Kreuzarme sagen die Propheten Israels auf ihren Schriftbändern das Kommen des Menschensohnes voraus. Die Reliefs an den Stirnseiten bezeugen die Erfüllung der Verheißungen: mit Darstellungen der Heiligen Familie, des Zugs der drei Weisen nach Bethlehem, der Kreuzigung und der Frauen am leeren Grab mit dem Engel.

Am Kuppeltambour erscheint Christus ein weiteres Mal; nun nicht mehr als Mensch, sondern als Weltenherrscher im Kreis der Apostel. Auf den irdischen Adventus folgt die himmlische Parusie. Die Kuppelschale stellt schließlich den Kosmos dar: Die goldenen Rippen verkörpern das sich von oben ergießende göttliche Licht, die dazwischenliegenden, wie Stoffbahnen geblähten Segmente lassen das Himmelszelt assoziieren, die Ornamentik aus Ranken und Blattwerk vergegenwärtigt das Paradies. Die irdische Kirche, so die Botschaft, baut auf dem Alten Bund auf und transzendiert in die himmlische Kirche. Für diese Transzendenz stehen auch die Greife. Sie sind in der romanischen Kunst beliebte Sinnbilder für den auferstandenen und in den Himmel aufgefahrenen Christus, der über Tod und Sünde gesiegt hat. In ihrer Gestalt führt Christus die Kirche aus der Erdenschwere des Diesseits in die Sphären der Ewigkeit empor.

Ihre Begründung findet diese ‚vertikale Ekklesiologie’ in den Inschriften an der Kuppel. Das Relief am Tamboursockel zitiert das Matthäusevangelium (16,13): VENIT (AVTEM) IHC IN PARTES C(A)ESARE(A)E PHILIPPI ET INTERROGAVIT DISCIPVLOS SVOS DICENS + (Als Jesus in das Gebiet von Cäsarea Philippi kam, fragte Er seine Jünger). In den Schriftbändern Christi und der Apostel setzt sich die Erzählung fort: Jesu Frage zielt darauf ab, für wen die Menschen und seine Jünger Ihn halten, woraufhin Petrus Ihn als den Messias und den Sohn des lebendigen Gottes bekennt.

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Mariä Lichtmess

Bild: kathbild.at/Rupprecht; https://www.erzdioezese-wien.at/maria-lichtmessMit dem Fest der Darstellung des Herrn im Tempel endet nach alter Tradition die weihnachtliche Zeit. Das Lukasevangelium enthält einen ausführlichen Bericht über das diesem Fest zu Grunde liegende Ereignis im Leben des Herrn. Es überliefert, wie genau Maria und Joseph die vom Gesetz des Moses vorgeschriebenen Regeln für den 40. Tag nach der Geburt eines Knaben einhielten. Und es enthält den Lobgesang des greisen Simeon, der vom heiligen Geist in den Tempel geführt wurde und der beim Anblick des Jesuskindes die ganze messianische Sehnsucht des Volkes Israel zum Ausdruck bringt:

Nun entlässest Du Herr, Deinen Diener,
Wie Du versprochen, in Frieden.
Denn meine Augen haben Dein Heil geschaut,
Das Du bereitet hast im Angesicht aller Völker,
Ein Licht zur Erleuchtung der Heiden
Und zum Ruhm Deines Volkes Israel.

Auf katholisch.de findet sich heute ein alles in allem recht informativer Artikel über die alttestamentarischen Hintergründe der beiden an diesem Tage begangenen Riten des mosaischen Gesetzes: Der rituellen Reinigung der Mutter nach der gemeinhin mit Blutvergießen verbundenen Geburt und die Übereignung der männlichen Erstgeburt an den Schöpfer alles Lebens. Der lesenswerte Text des in Jerusalem lebenden Theologen Till Magnus Steiner leidet allerdings ein wenig daran, daß der Autor sich veranlaßt sieht, in seiner Erklärung zumindest am Rande eine ideologische Entstellung der modernen Theologie zu berücksichtigen, die in der liturgisch verwandten Form des Textes nachgerade zu einer Fälschung des Evangeliums getrieben worden ist.

Es geht um das dem modernen Verständnis ärgerliche Konzept der „Reinigung der Mutter nach der Geburt“. Der gängige griechische Text von Lukas ist da ganz eindeutig und spricht von „ihrer (weibliche Form) Reinigung“ (katharismou autes). Die lateinische Bibel schwankt zwischen „purgationis Mariä“ und „purgationis ejus“, was sich dann auf das Kind Jesus beziehen würde. Bereits die alte Einheitsübersetzung von 1978 nutzte das in pfiffiger Weise dazu, ohne direkten Fehler so zu übersetzen, daß im Unklaren blieb, um wessen Reinheit es ging: „Als die Tage ihrer Reinigung … erfüllt waren, brachten sie ihn hinauf nach Jerusalem“. Die neue Version verfährt ähnlich. Die im aktuellen Schott Online gebotene Fassung geht noch darüber hinaus und macht aus der Unklarheit eine glatte Fälschung: Als sich für die Eltern Jesu die Tage der ... Reinigung erfüllt hatten, brachten sie das Kind nach Jerusalem“.

Damit ist das Gebot der (vermeintlich) diskriminierungsfreien Sprache mindestens so präzise erfüllt wie seinerzeit das Gesetz des Moses – und der konkrete Bezug zum Gesetz des Alten Testament endgültig überwunden. Es ist durchaus anerkennenswert, daß Steiner in dem genannten Beitrag diese Problematik nicht überhudelt, sondern um eine Erklärung bemüht ist – wenn auch aus der Perspektive aktueller Korrektheit.

Auch ein weiterer Artikel zum heutigen Tage auf katholisch.de biete das Evangelium nach der im Schott Online geboten Version und nicht nach dem Text einer der beiden Einheitsübersetzungen. Danach ist zu vermuten, daß die in mehr als einer Hinsicht bedenkliche Vergfälschung mit den „Eltern“ dem hier nicht vorliegenden offiziellen Lektionar des deutschen Novus Ordo entstammt, und daß die Autoren dieses Lektionars sich da, wo es ihrer Ideologie entspricht, auch schon einmal über das Konzept der „Einheitsübersetzung“ hinwegsetzen. Denn dieses hat primär keinen „ökumenischen“ Hintergrund, sondern soll sicherstellen, daß in Liturgie und Gebet überall der gleiche Wortlaut der heiligen Schrift verwandt wird. Solange es denn passt.

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  • Stationskirchen

    Die römischen Stationskirchen

    Kupferstich von Giusepppe Lauro aus dem Jahr 1599

    In der Fastenzeit 2013 haben wir zu jedem Tag die entsprechende Stationskirche kurz vorgestellt. Damit sind zwar alle gegenwärtigen Stationskirchen erfasst, aber nicht alle Tage mit einer Statio, von denen es auch etliche außerhalb der Fastenzeit gibt.

    Bei der Vorstellung der Stationskirchen orientierten wir uns im wesentlichen an „Die Stationskirchen des Missale Romanum“ von Johann Peter Kirch, Freiburg 1926. Zu Ergänzungen haben wir Hartmann Grisar „Das Missale im Licht römischer Stadtgeschichte“, Freiburg 1925, und Anton de Waals „Roma Sacra - Die ewige Stadt“ von 1905 in der Überarbeitung Johann Peter Kirchs von 1925 (Regensburg 1933) herangezogen. Daneben haben wir auch auf Informationen aus Internetquellen zurückgegriffen. Die Illustrationen stammen, soweit nicht anders angegeben, von eigenen Aufnahmen.

    Wie der gegenwertige Nachfolger de Waals und Kirchs als Direktor des römischen Instituts der Görres-Gesellschaft, Prof. Msgr. Stefan Heid, uns mitteilte ist diese älter Literatur insbesondere in Sachen der Datierungen vielfach überholt. Nach seinen Untersuchungen geht die Institution der Stationes nicht wesentlich vor die Zeit Gregors d. Großen zurück. Was natürlich nicht bedeutet, daß die Stationskirchen bzw. deren Vorgängerbauten nicht wesentlich älter sein können.

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